منجی عالم

آيا مى توان اقرار کننده به شهادتين و ملتزم به احکام اسلام را کافر و مشرک دانست

کافر دانستن شخصى که شهادتين را بر زبان جارى ساخت و ملتزم به احکام اسلام است، و مال و جانش را مباح دانستن اشتباه بس بزرگى است ; زيرا جايز نيست اقدام نمودن و اعتقاد داشتن به چنين عملى صرفاً با استناد به يک سرى اخبار ظنى (سنداً و دلالتاً) که احتمال تأويل و تفسيرهاى متعددى در آن وجود دارد يا با اکتفا نمودن به اجتهاداتى که آنها مانند اخبار ظنى هستند و جايز است که اجتهادات ديگرى بر خلاف آن صورت گيرد، (قبلا بيان شد که نمى شود با اکتفا به اجتهادى، اجتهادات ديگر را محکوم و اعمال خلاف آن اجتهاد خاص راکفر تلقى کرد.) بلکه در تکفير مسلمان تنها بايد به دليل قطعى عمل کرد و يقين پيدا کرد که آن شخص از دين اسلام خارج شده است، کما اينکه سيره نبى اکرم (صلى الله عليه وآله)و صحابه و تابعين و تابعين تابعين همينگونه بود که اکتفا مى کردند در مسلمان بودن شخص به اظهار شهادتين و التزام به احکام اسلام تا اينکه با دليل قطعى خروج او را از اسلام دريابند.
عن النبى (صلى الله عليه وآله): "أمرت أن أقاتل الناس حتّى يقولوا لا إله إلّه الله فإذا قالواها و صلّوا صلاتنا و استقبلوا قبلتنا ذبحوا دبيحتنا حرمت علينا دماؤهم و أموالهم
عنه (صلى الله عليه وآله):"أمرت أن أقاتل الناس حتّى يشهدوا أن لا إله إلّاالله محمّدرسول الله و يقيموا الصلاة و يؤتوالزکاة فإن فعلوا ذلک عصموا منّى دماؤهم و أموالهم و حسابهم على الله "
عنه (صلى الله عليه وآله):"من صلّى صلاتنا و استقبل قبلتنا و أکل ذبيحتنا فذلک المسلم الذى له ذمّه الله رسوله "
ابوهريره از پيامبر (صلى الله عليه وآله): نقل مى کند:"أتى بمحخنث قد خضب يديه و رجليه بالحناء فقال مابال هذا قالوا: يتشبّه بالنساء فنفاه إلى البقيع فقيل يا رسول الله ألاتقتله فقال: نُهيت عن قتل المصلّين "
از اين حديث استفاده مى شود، همانا بعد از اظهار شهادتين و التزام به اعمال و احکام اسلامى بنا گذاشته مى شود بر مسلمان بودن شخص تا زمانى که علم و يقين نيافتيم به آنچه که اسلامش رانفى کند و در اين مورد تفتيش و تجسس هم جايز نيست، به خاطر نهى خداوند از اين امر، با اين حال نمى گويم صرفاً هرکسى که شهادتين را بر زبان بياورد و نماز بخواند و... مسلمان است و هرگز نمى شود حکم به کفر او نمود، بلکه با اين صفات و خصوصيات نيز ممکن است کسى کافر شود مانند منکر ضرورى دين و قائلين به جسمانيت خدا با علم به لوازم آن.
با چه ملاکى مى توانيم اقرار کننده به شهادتين را کافر يا مسلمان بدانيم
لذا مى گوييم: اقرار به شهادتين و التزام به احکام اسلامى کافى است در حکم نمودن به مسلمانى شخص تا زمانى که با يقين و قطع، دليلى نيافتيم که نفى کننده اسلامش باشد، و در اين مورد يعنى نفى اسلام شخص مسلمان، صرفاً اجتهادات ظنى و اخبار ظنى کافى نيست; زيرا که اجتهادات مى توانند اجتهادات مخالف خويش را داشته باشند و اخبار نيز مى توانند به تأويل روند بخاطر ظنى بودن، پس تنها با قطع و يقين مى توان حکم به خروج شخص از اسلام نمود.
اصل در سخن و عمل مسلمان صحت است يا بطلان
معمولا عمل و سخن صادر شده از جانب شخص مسلمان دو وجه دارد، که بنابر يک وجه عمل و سخن او صحيح است و بنابر وجه ديگر، عمل و سخن او نادرست و فاسد است که در اين صورت واجب است حمل نمودن عمل و سخن شخص مسلمان بر وجه صحيح، و از گمان بد در مورد مسلمان بايد دورى کرد که خداى تعالى مى فرمايد: "يا أيّهاالذين آمنوا اجتنبوا کثيراً من الظنّ إنّ بعض الظنّ إثم..."بنابراين در مورد مسلمان هميشه بايد حسن ظن داشت مگر اينکه علم بخلاف آن حاصل شود.
سيره ى مسلمين نيز بر همين منوال است و اين روش ضامن بقاء اتحاد و وحدت بين آنهاست و باعث مى شود که به راحتى بتوانند با هم معاشرت و خريد و فروش کنند، مثلا اگر مسلمان را ديديم که يتيمى را مى زند در اينجا زدنش هم مى تواند براى اذيت کردن باشد، ما وظيفه داريم از آنجا که اقتضاى مسلمانى، مهربانى و کمک به ديگران است وجه صحيح را براى عمل مسلمان در نظر بگيريم و بگوييم حتماً جهت تأديب او را تنبيه کرد.
اگر ديديم مردى زنى را کتک مى زند، دو احتمال وجود دارد: يکى اينکه همسر او باشد و ديگر اينکه مرد نامحرم باشد بايد که وجه صحيح را در نظر بگيريم و بگوييم همسر اوست مگر اينکه علم بخلاف پيدا کنيم. اگر ديديم شخصى در حال سجده است و نمى دانيم براى خدا سجده مى کند يا غيرخدا، بگوييم بنا به اقتضاى مسلمانى حتماً براى خدا سجده مى کند و...
بنابراين در همه موارد اعمال و اعتقاد مسلمان بايد حمل بر صحت گردد مگر اينکه علم به فساد عمل و اعتقاد او بيابيم و در اين عمل مورد ظن (احتمال پنجاه به پنجاه و برابر) کفايت نمى کند براى در نظرگرفتن وجه فساد عمل مسلمان چه رسد به شک. لذا اگر از مسلمانان عمل يا سخنى صادر شود که ذووجهين باشد از جهتى مى توان آن را حمل بر کفر و ارتداد کرد و از جهتى قابل حمل بر ارتداد نيست، در اينجا جايز نيست حمل عمل و سخن مسلمان بر ارتداد،و بايد عمل و سخن او را حمل بر صحت نمود و لو اينکه احتمال قصد وجه صحيح از سخن و فعلش ،ضعيف باشد،امّا اگراحتمال قصد نمودن وجه صحيح از جانب او مساوى يا راجح باشد واجب است عمل و سخن مسلمان به طريق اولى حمل بر صحت شود.
بنابراين اگر به مسلمانى برخورد کرديم که عملى از اعمال عبادى انجام مى دهد وظيفه ما اين است که عملش را حمل بر وجه صحيح کنيم، مثلا مايع سرخ رنگى را مى نوشد و نمى دانيم شراب است يا سرکه بايد حمل بر وجه صحيح کنيم و بگوييم حتماً سرکه است که مى نوشد،گوشتى که مى فروشد نمى دانيم مردار است يا ذبح شرعى شده، بايد حمل بر صحت و ذبح شرعى کنيم، و نيز اگر مسلمانى را ببينيم که از پيامبر يا اولياء خدا استغاثه و طلب حاجت مى کند، در اينجا عمل او دو وجه دارد،اينکه از آنها بخواهد که نزد خدا برايش دعا کنند و شفيع و واسطه او شوند يا اينکه آنها را مستقلا قادر بر انجام حوائج خود بداند که موجب ارتداد است، در اين صورت بخاطر اقتضاى حال مسلمان که غير خدا را قادر بر انجام هيچ کارى بالذات نمى داند بايد عمل او را حمل بر وجه صحت کرد و گفت قصد او همان است که نبى و ولى خدا برايش عندالله دعا کنند و شفيع شوند براى قضاى حاجت، و يا شنيديم مسلمانى به نبى يا ولى خدا عرضه مى دارد که:"ارزقنى و اشفع ولدى يا وانصرانى على عدوّى" (روزيم را زياد کن، فرزندم را شفا بده يا مرا بر دشمنم پيروز گردان)، در اينجا نيز بنا به اقتضاى حال مسلمان که انجام اين اعمال را در حيطه قدرت غيرخدا نمى داند بايد کارش را حمل بروجه صحيح کنيم و بگوييم حتماً قصدش اين است که نبى و ولى خدا واسطه و او شفيع او شوند در نزد خدا براى قضاى حاجتهايش، و مراد او در واقع خداست و اين افعال را به نبى و ولى خدا از باب نسبت فعل به سبب نسبت داد، آنچنان که در مثال متقدّم (بنى الأميرالمدينة) ذکر کرديم. لذا در چنين مواردى نمى توان حکم به شرک و ارتداد فرد مسلمان کرد، بخاطر ظاهر حال مسلمان و مقتضاى مسلمانى که اين امور را از غيرخدا طلب نمى کند و فقط انجام آنها را در حيطه قدرت او مى داند، مخصوصاً اگر بدانيم و علم داشته باشيم که قصد او بر وجه صحيح بود.

معناى لغوى و اصطلاحى عبادت
در اين امر به معنى کلمه عبادت و تعريف آن در اصطلاح مى پردازيم، کلمه عبادت که در لغت عرب به معنى اطاعت به همراه ذل و خضوع است معادل معنى پرستش در زبان فارسى است، و همانگونه که در زبان فارسى کلمه پرستش يک مفهوم بديهى و روشنى دارد و همه ما معنى واحدى را از اين لفظ مى فهميم، اگر چه در مصداِ آن دچار اشتباه مى شويم يا در ارائه ى تعريف جامع از آن عاجزيم - از باب همان البديهّى لايعرف - در کلام و لغت عرب نيز بعد از اينکه عبادت در اصطلاحى پيدا کرد مفهوم آن نزد مردم روشن و واضح است; همه يک معنى و مفهوم را از اين لفظ مى فهمند ولو اينکه نتوانند تعريف جامع از آن ارائه کنند يا مصاديق آن را دقيق معين کنند.
درست است که در عبادت ذل و خضوع و تعظيم است، در پرستش فروتنى يافت مى شود، ولى هرگز مطلق ذل و خضوع و تعظيم را مردم عبادت طلقى نمى کنند يا هر فروتنى و اظهار ارادتى را پرستش به حساب نمى آورند. مثلا يک عاشق دلداده در و ديوار خانه معشوِ را مى بوسد، خاک پايش را توتيا و سرمه چشم خويش قرار مى دهد يا پس از مرگ خاک قبر او را مى بوسد و... امّا هرگز اين ارادت و محبت و فروتنى در برابر معشوِ را کسى عبادت نمى نامد، در برابر رهبران ملى و مذهبى مردم نهايت کرنش و فروتنى را بجا مى آورند و سر فرود مى آورند، بر دست او بوسه مى زنند و حتى بعد از مرگش مقبره اش را بزرگ مى دارند و به ديده احترام مى نگرند و از هر اهانتى به آن پرهيز مى کنند، امّا کسى اين همه کرنش و اظهار علاقه و بزرگداشت را پرستش نمى نامد،اگر چه خضوع و اظهار علاقه آنها در حد خضوع و اظهار علاقه خداپرستان در برابر خدايشان باشد.
از آنچه بيان شد مى توان دريافت که دين و شرع بعد از اينکه معنى عبادت را پذيرفت آن را به همان معنى لغوى بکار نگرفت، بلکه قيد يا قيوداتى به آن افزود که هر متشرعى بين معنى لغوى آن و آنچه که در اصطلاح شرع مطرح است فرِ مى نهد.
با در نظر گرفتن آنچه که از آيات و روايات بدست مى آيد، علماء متشرع تعاريفى را ازکلمه عبادت ارائه کرده اند و در ارائه مقصود خويش عبارتهايى را بکار برده اند و از قيوداتى سود جسته اند که ضامن جامعيت و مانعيت تعريف باشد که به سه نمونه از آن مى پردازيم:

تعريف هاى مختلف از عبادت به همراه مستندات آنها
1- عبادت خضوع عملى يا لفظى و زبانى است که از اعتقاد به "الوهيت" طرف سرچشمه مى گيرد. قيدى که در اين تعريف مهم و کارساز است قيد الوهيت است. بايد ديد معنى الوهيت چيست. الوهيت به معنى خدايى و اله به معنى خداست، شايد گفته شود که در بسيارى موارد اله رابه معنى معبود آورده اند، بايد گفت تفسير اله به معبود تفسير به لازم معنى است نه خود معنى، و از آنجا که در عالم واقع و خارج، اله حقيقى يا اله هاى پندارى مورد پرستش و عبادات قرار مى گيرند از همين باب اله را به معبود و مورد پرستش معنى کرده اند، لذا معبود لازم معنى اله است نه خود معنى آن.
گواه روشن بر اين ادعاى ما همان کلمه اخلاص "لاإله إلّا الله"است، که اگر کلمه اله را در اين شعار توحيد به معنى معبود بگيريم اين شعار دروغى بيش نخواهد بود; زيرا معنى اين مى شود که هيچ معبودى (پرستش شونده اى) نيست مگر خداى يکتا، در حالى که مى بينيم غير از الله هزاران معبود دروغين در جهان يافت مى شود، پس بايد معنى اله را خدا گرفت تا معنى درست شود، هيچ خدايى نيست جزالله.
گواه بر درستى تعريف ارائه شده آياتى است که در اين زمينه وارد شده و دلالت دارد که عبادت نوعى رفتار و گفتار خاضعانه است که از اعتقاد به الوهيت طرف سرچشمه مى گيرد،و گرنه اگر چنين اعتقادى درباره ى طرف نباشد هر چه هم که در برابرش کرنش و خضوع و تعظيم و تکريم شود، به اين اعمال و رفتار، عبادت و پرستش اطلاِ نمى شود. به دليل اين آيه شريفه که وقتى دستور به عبادت خداى يکتا مى دهد فوراً تأکيد مى کند که جز او خدايى نيست."يا قوم اعبدوا الله مالکم من إله غيره "
مضمون آيه مذکور در موارد زيادى در قرآن آمده است از جمله: سوره اعراف آيات 58، 65، 73 و سوره هود آيات 5، 61، 84 و سوره مؤمنون آيات 23، 32. اين تعبرها مى فهماند که عبادت آن خضوع و تذللى است که از اعتقاد به الوهيت طرف سرچشمه مى گيرد و اگر چنين اعتقادى نباشد، آن عمل و گفتار عبادت محسوب نمى شود
آيات ديگرى نيز در اين باب وجود دارد که ملاک شرک را نزد مشرکان اعتقاد به الوهيت براى غيرخدا مى داند:"أم لهم إله غيرخداالله سبحان الله عّمايشکرون"، "و اتخذوا من دون الله آلهة ليکونوا لهم عزّاً"، "و اتّخذوا من دونه آلهة لايخلقون شيئاً..."، "و اتخذوا من دون الله آلهة لعلّهم ينصرون"، "أم اتّخذوا من دونه أولياء فالله هو الولّى و هو يحيى الموتى و هو على کلّ شىء قدير"
با مراجعه به اين قبيل آيات که مسئله شرک بت پرستان در آنها وارد شده است اين حقيقت بخوبى روشن مى گردد که شرک بت پرستان معلول اين بود که آنها در برابر خداى يکتا براى معبودهاى خود الوهيت قائل بودند و برخى از اعمال و کارهايى را که به معبودها منسوب مى کردند يکى را از ديگرى بزرگتر يا کوچکتر مى پنداشتند و بتها را به بزرگ و کوچک تقسيم مى کردند.
بخاطر همين اعتقاد مشرکان است که مجموع آيات مبارزه با شرک متذکر مى شود که علت اصلى شرکورزيدن مشرکان همان اعتقاد آنها به الوهيت و خدايى براى موجوى غير از خداى يکتاست.
2- تعريف دوم از عبادت: عبادت خضوعى است که در برابر کسى که او را "رب" مى دانيم. بنابراين فقط خضوع و ذل و فرتنى در برابر کسى که اعتقاد به ربوبيت طرف و مالکيت و پرورش دهندگى و صاحب اختيارى او داشته باشيم به چنين عمل و سخنى که از ما خاضعانه سرمى زند عبادت گويند; در برابر ربوبيت و مالکيت و صاحب اختيارى طرف عبوديت و بندگى و بردگى قرار دارد، حال اين ربوبيت فرقى ندارد که تکوينى و واقعى باشد يا مصنوعى و خيالى.
آياتى که ناظر و گواه بر اين تعريف عبادت هستند فراوانند از جمله: "و قال المسيح يا بنى إسرائيل اعبدوالله ربّى و ربّکم ""إن الله ربّى و ربّکم فاعبدوه "
در آيات ديگر نيز برخى شؤون ربوبيت که از جمله خالقيت، رازقيت و غفران و...است را متذکر مى شود مانند: "ذلکم الله ربّکم لا إلا إلّا هو خالق کلّ شىء فاعبدوه "، "کلوا من رزِ ربّکم و اشکروا له بلدة طيّبة و ربّ غفور"
در لغت به عرب "رب" به کسى گفته مى شود که تدبير و کارگردانى امرى به او واگذار شده و سرنوشت آن در اختيار او قرار گيرد، لذا در لغت عرب به مالک خانه و دايه کودک و کشاورز مزرعه رب مى گويند از اين جهت است که اختيار اداره به او واگذار شده است و سرنوشت آنها در دست آنان است، اگر خدا را هم رب مى گوييم بخاطر اين است که سرنوشت کليه شؤون ما از وجود و هستى و حيات و ممات، رزِ و روزى و تقنين و تشريع و شفاعت و آمرزش همه در دست اوست.
3- تعريف سوم عبادت: عبادت خضوع در برابر کسى است که او را خدا يا مبدأ کارهاى خدايى بدانيم.
شکى نيست که کارهاى مربوط به جهان از قبيل خلقت و آفرينش، تدبير امور عالم، مرگ و ميراندن افراد، روزى دادن جانداران، مغفرت و بخشيدن گناه گناهکاران و... همه از آن خداست.
آياتى که در اين زمينه ها بحث مى کند با اصرار اکيد، اين نوع کارها را از آن خدا و از انتساب آنها به غيراو شديداً جلوگيرى مى کند، از طرفى مى دانيم که جهان آفرينش سازمان يافته و سيستماتيک و بر پايه نظام على و معلولى بنا شد ه و هر فعلى که در اين جهان رخ مى دهد، در تحقق آن اسباب و علل فراوانى نقش دارند که همگى به خدا منتهى و ختم مى شوند به عبارت ديگر سبب الاسباب و علت العلل در همه امور و کارها خداست و چنين نيست که خدا همه کارها را مباشرتاً و مستقيماً انجام دهد و خود قرآن نيز در مواردى به اين اسباب و علل که تحت فرمان الهى کار مى کنند تصريح دارد. مثلا قرآن اصرار دارد که خدا زنده کننده و ميراننده ى جانداران است: "و هو الذى يحيى و يمييت و له اختلاف اليل و النهار"، ولى همين قرآن در آيات ديگر فرشتگان را سبب و وسيله مرگ معرفى مى کند: "حتّى إذا جاء أحدکم الموت توفّته رسلنا"پس راه جمع بين اين آيات به اين است که بگوييم فاعليت و سبيت اين علل طبيعى اعم از مادى و غيرمادى مانند فرشتگان به اذن و دستور خداست، و اين يکى از معارف بلند قرآنى است که از تتبع و دقت در آيات درباره ى افعال خدا استفاده مى شود. حال اگر انسانى کارهاى خدايى را از طرف خدا بداند و موجودات نورانى مانند فرشته و انبياء و اولياء را مأموران خدا و اجراکننده دستورات او، اشکالى ندارد، ولى اگر بگويد اين افعال از خدا منقطع هستند و به موجودات نورانى از قبيل فرشته و نبى و ولى واگذار و تفويض شده و با اين اعتقاد در برابر آنها به خضوع بپردازد بطور مسلم اين خضوع، عبادت آنها محسوب مى شود و عملى شرک آميز است و مصداِ شرک عملى است. به عبارت ديگر اعتقاد داشته باشد که اين کارها به اين موجودات نورانى تفويض شده و آنها مستقلا به چنين کارهايى اقدام مى کنند، در اين صورت براى خدا مثل قائل شده; زيرا انجام چنين کارهايى مستقلا فقط در شأن خداست و شکى نيست که چنين اعتقادى شرک است و هر نوع درخواست و خضوعى با چنين اعتقادى عبادت و پرستش آن موجودات نورانى محسوب مى شود. آنچنان که قرآن مى فرمايد: "و من الناس من يتّخذ من دون الله أنداداً يحبّونهم کحبّ الله"
بنابراين هيچ موجودى نمى تواند حتى در محيط انديشه "ندّ" و مثل خدا باشد مگر اينکه او را در انجام کارهاى خدايى مستقل و تام الاختيار بدانيم، در غير اين صورت يعنى اگر به فرمان و اذن او کار کند نه تنها ندّ و مثل خدا نيست، بلکه موجودى مطيع و تحت فرمان خداست و چنين اعتقادى درباره ى هر موجودى چه مادى و چه غيرمادى شرک به حساب نمى آيد و تعظيم او عبادت محسوب نمى شود، ولى مشرکان دوران رسالت درباره ى خدايان و بتهاى زمينى و آسمانى خود که آنها را عبادت مى کردند، نوعى استقلال در انجام امور خدايى معتقد بودند.
کم رنگترين نوع از استقلال در امور براى خدايان مشرکان اين است که گروهى اعتقاد داشتند حق تقنين و تشريع براى احبار و رهبان بود که به آنها تفويض شده بود که آيه مى فرمايد: "اتّخذوا أحبارهم و رهبانم أرباباً من دون الله"و يا شفاعت و مغفرت که حق محض خداست، به بتها و معبودهايشان واگذار شده و آنان در اين کار مستقل هستند، لذا آيات مربوط به شفاعت اصرار دارد که هيچ کس بدون اذن خدا نمى تواند شفاعت کند و از او پذيرفته نيست: "من ذا الذى يشفع عنده إلّا بإذنه"
لذا اگر اعتقاد مشرکان بر اين که خدايان آنها و معبودهايشان به اذن و اجازه خدا شفاعت مى کنند، ديگر لزومى نداشت که قرآن اينچنين اصرار بر نفى شفاعت بدون اذن خداوند کند.
گروهى از حکيمان يونان براى هر نوع از موجودات جهان خدايى پنداشته بودند که تدبير اين نوع به او تفويض شده و تدبير آن به عهده اوست و خداوند را در آنجا ديگر کارى نيست، و نيز عرب جاهلى که فرشتگان و سياره و ستاره را مى پرستيدند بدين خاطر بود که تصور مى کردند که تدبير جهان خلقت و انسانها به آنان تفويض شده و خدا خويش را از اين امور معزول داشته است، لذا کرنش و خضوع در برابر اين اله ها و فرشتگان و ستاره ها و سيارات انجام مى دانند که اعمال و سخنانشان نمونه بارز شرک بود و عبادت و پرستش شمرده مى شد
گروهى ديگر از اعراب جاهلى که بتها را مى پرستيدند آنها را خالق و رازِ نمى دانستند بلکه اينها را براى خداوند مى دانستند ولى براى بتهاى خويش مقام شفاعت قائل بودند - بدون اينکه از جانب خدا بر آن دليلى داشته باشند- و مى گفتند:"هؤلاء شفعاؤنا عندالله"و از اين جهت که آنها را صاحب مقام شفاعت مى دانستند، آنها را مى پرستيدند و پرستش آنها را مايه تقرب به خدا و جلب منفعت دنيوى و اخروى مى دانستند."ما نعبدهم إلّا ليقرّبونا إلى الله زلفى"
بنابراين با استفاده از آيات مذکور هر گونه عملى که از چنين اعتقاداتى (اعتقاد به الوهيت، ربوبيت يا شأن خدايى طرف) سرچشمه گيرد عبادت و شرک محسوب مى شود و حرام است، در مقابل هر عملى که از چنين اعتقاداتى سرچشمه نگيرد و بدون چنين اعتقادى در برابر موجودى خضوع و تکريم کند عبادت و شرک محسوب نمى شود ولو اينکه آن عمل بدون اذن خدا حرام تلقى شود مانند اعمالى که مختص عبادتند همچون سجده کردن که بدون اذن خدا در برابر هيچ مخلوقى در اسلام جايز نيست.

فضيلت برخى از مخلوقات خداوند بر ديگر همنوعانشان در نزد خدا
شکى نيست در اينکه خداوند برخى از مخلوقاتش را بر همنوعانش برترى و فضيلت بخشيد، مثلا زمانى را بر زمانهاى ديگر، مکانى را بر مکانهاى ديگر، جمادى رابر جمادى ديگر و حيوانات ديگر و همينطور بعضى از انسانها را بر ديگر انسانها فضيلت و برترى بخشيد.
در بين زمانها ماه رمضان رابر ساير ماههاى سال برترى داد، بدليلى از جمله وجود شب در آن، و شب قدر را بر ديگر شبهاى ماه برترى داد و آن را برتر از هزار شب دانست; در بين ماههاى سال از دوازده ماه چهار ماه را از حيث جنگ و خونريزى حرام اعلام کرد، و نيز در بين روزهاى هفته روز جمعه را بر ديگر روزها برترى بخشيد.
در بين مکانها نيز کعبه را بر ساير زمينهاى شريف برترى بخشيد و مردم را مکلف فرمود به حج نمودن و چرخيدن مخصوص (هفت بار) به دور کعبه، همچنين مکه و مقام ابراهيم و حجرالحرام را بر ديگر مکانها شرافت بخشيد.
در بين جمادات حجرالاسود را بر ديگر سنگها شرافت بخشيد و برترى داد و مردم را مکلف کرد آن را لمس نموده و ببوسند. در بين چاهها و چشمه ها چاه زمزم را نسبت به ديگر چاهها شرافت داد خاص بخشيد و در بين حيوانات است را برترى داد و خون ناف آهو را خوشبو گردانيد.
در بين بنى آدم نيز انبياء(عليها السلام)را بر غير انبياء برترى بخشيد و در بين انبياء خاتم (صلى الله عليه وآله)را بر ساير انبياء فضيلت داد و شهدا را بر ساير مردم شرافت داد و علماء را از شهدا برتر دانست و حتى علماء عاملين را بر برخى انبياء برترى بخشيد، بلکه شىء واحد در حالتى صاحب فضيلت است بخلاف حالت ديگر، مثلا آغل گوسفندان جايى پست به شمار مى آيد، ولى اگر در همين مکان پست مسجدى ساخته شود در نزد خداوند، عظيم و بااحترام مى شود، نجس نمودن آن مکان حرام و تعظيم و بزرگداشت آن واجب مى شود، پوست روباه اگر تبديل به کفش شود در نهايت پستى است و هميشه در زير پا نهاده مى شود، ولى اگر همين پوست به عنوان جلد قرآن قرار گيرد در نهايت تکريم و احترام واقع مى شود و بوسه گاه مؤمنين مى شود يا انسانى مانند ساير انسانها از حيث شرف و مقام است. وقتى خدا او را به پيامبرى برگزيد بر همه انسانهاى ديگر اطاعت از دستورات او واجب مى شود، چه در امر و جه در نواهى، يا شخصى را پيامبر بعنوان خليفه بعد از خود برمى گزيند - بنا به نصب امام بوسيله خدا و رسول -يا مردم شخصى را به رهبرى و امامت خود برمى گزينند- بنابر انتخاب امام به اختيار مردم - شخص منصوب يا منتخب تحت شمول اولى الأمر مذکور در آيه "يا ايّها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منکم" واقع مى شود و اطاعت از او همانند اطاعت از پيامبر واجب مى شود.

لزوم احترام ظرف به احترام مظروف و مکان به احترام صاحب مکان
در مورد مکان نيز چنين است،هر سرزمينى با سرزمينهاى ديگر از حيث شأن و منزلت برابر و مساوى است، امّا وقتى قطعه اى از زمين تبديل به مسجد شد،صاحب عظمت و احترام مى شود،يا مقام ابراهيم بخاطر اينکه ابراهيم (عليها السلام)در حين ساختن ديوار کعبه پاى بر آن نهاد از شرف و منزلت خاصى برخوردار شد،همينطور است مکانهايى که نبى يا ولى خدا در آن دفن مى شود که آن بقعه و مکان به سبب شرف و منزلت شخصى که در آن نهاده شده، شرف و منزلت و احترام کسب مى کند،در حالى که قبلا منزلتى را نداشت، لذا احترام آن بقعه و مکان واجب و اهانت به آن حرام مى شود که از جمله احترام به آن بقعه ها، ساختن گنبد بر آنها و حجره در اطراف آنها براى استراحت زائران و روشن نمودن چراغ در آنها براى انتفاع زائران و خدمتکار و نگهبان براى آن مکانها قرار دادن جهت حفظ و حراست از آنهاست و نيز بوسيدن آنها و لمس و تبرک به آنها و...از چيزهايى که در شرع مقدس منع نشده باشد.
امّا اهانت به آن بقعه ها و مکانهاى مقدس، خراب کردن گنبد و بارگاه و حجره هاى منسوب به آن و آن را همسطح و همسان ديگر زمينها نمودن و آن را در معرض رفت و آمد حيوانات قرار دادن و محل عبور و مرور نهادن و مزبله ساختن است. امّا آنچه را که برخى با استفاده از بعضى روايات توهم نمودند که ساخت گنبد و بارگاه و تعظيم و احترام مرده را حرام مى دانند،بايد گفت بنا به سنت و سيره مسلمين اين روايات مخصوص به ديگر مردگان است يا به حکم تبادر منصرف به غير نبى و ولى خداست.
آنچه که در شرع آمده از احترام نبى و ولى خدا در دوران زندگى و مرگ آنها،دليل است بر جواز اين امور در حق أنبياء و اولياء خدا،علاوه بر آن وقتى سنگى سخت در زير پاى پيامبر واقع مى شود شرافت مى يابد و بايد حاجى در آنجا نماز بپا دارد،چگونه مدفن آن پيامبر يا سيد أنبياء چنين شرافت نيابد.
تعلق حکمى تکليفى بر موضوعى خاص باعث تغيير صفات و حالات آن موضوع نمى شود
از جمله بديهيات اين است که تعلق حکم تکليفى بر موضوعى آن موضوع و حالات و صفات آن را تغيير نمى دهد;مثلا شتم و دشنام دادن به حسن باعث اهانت به او و ضيافت و ميهمانى دادن به حسن موجب احترام به اوست، حال اگرشارع دشنام به حسن را واجب کند يا حرام گرداند اين وجوب يا حرمت دشنام حسن باعث نمى شود که توهين آميز بودن دشنام از آن برداشته شود و نيز در ضيافت که سبب احترام بود با واجب يا حرام شدن ضيافت و ميهمانى نسبت به حسن ديگر احترام آميز بودن ميهمانى برداشته نمى شود.
حال که اين مطلب دانسته شد مى گوييم مانند مثال مذکور است تعظيم و احترام و تبرک جستن و بلند شدن در حضور شخص و خضوع نمودن در برابر کسى و امثال آن، اگر اين امور باعث عبادت آن شخص باشد و شرک به خدا، حال اگر خدا و شارع واجب کند تعظيم و احترام و تبرک جستن و خضوع نمودن در برابر شخصى را،اين اعمال از شرک بودن و عبادت غير خدا خارج نمى شوند،بلکه اينجا شارع واجب کرده عبادت غير خدا و شرک را- در حالى که خدا از آن منزه است - بخاطر همان قاعده که حکم باعث تغيير موضوع و صفاتش نمى شود.با علم به آنچه بيان شد، بايد بگوييم همانا تعظيم و احترام در برابر مخلوقات از جماد و انسان و احترام و تبرک جستن به او اطاعت از او و نهايت خضوع و کرنش در برابر کسى و امثال آن در شرع جايز شمرده شده و در آن شکى نيست، مثلا خداوند ملائکه را امر کرد به آدم سجده کنند و يعقوب و فرزندانش را دستور داد در برابر يوسف سجده کنند و فرزندان را دستور داد در برابر والدين تعظيم کنند و خاکسارى نمايند و مؤمنين را امر کرد و با طاعت رسول و اولى الامر در اوامر و نواهى آنها و دستور داد صداى خويش را از پيامبر بلندتر نکنند و دستور داد به احترام مسجد و کعبه طواف کعبه و احترام مقام ابراهيم و اسماعيلو لمس و بوسيدن حجرالاسود و احترام چاه زمزم و تبرک جستن از آن و... از آنچه که در شرع مقدس وارد شده است. حال امر از دو وجه خارج نيست يا بايد بپذيريم که هرنوع تعظيمى عبادت و شرک نيست يا بپذيريم که خداوند با دستور به اين تعظيمها مذکور، دستور به عبادت خدا و شرک داد، و از آنجا که شرک مردود و مرتکبش به آتش جهنم وعده داده شده و خدا هرگز از اين گناه بنا به نص قرآن نمى گذرد، پس خداوند هرگز به شرک و عبادت غير دستور نمى دهد، لذا نتيجه مى گيريم که هر تعظيم و احترام و خضوع در برابر غيرخدا عبادت و شرک به حساب نمى آيد.

حيات و زندگى برزخى پيامبر (صلى الله عليه وآله)و اولياء بعد از رحلت
يکى از مسائلى که در نزد بشر به تجربه در نيامده و عقل تنها هم در حل آن کفايت نمى کند، بلکه بايد از آيات و روايات کمک گرفت مسئله حيات و زندگى پيامبر (صلى الله عليه وآله)و اولياء، بعد از مرگشان در عالم قبر و برزخ است و اينکه آنها سخن زندگان را مى شنوند و به آنها جواب مى دهند آنچنان که در دوران زندگى مى شنيدند و جواب مى دادند، مگر اينکه خداوند قواى شنوايى ما را از شنيدن سخن آنها از عالم قبر و برزخ بازداشته است الّا براى افرادى خاص از عباد و بندگان صالح. البته لازمه ى اين سخن قبول وجود حياتى خاص براى بندگان در عالم برزخ است تا اينکه قيامت کبرى فرارسد و دوباره روح و جسم با همين نوع ارتباط دنيوى به هم مرتبط شوند و بنده در پيشگاه خداوند حاضر شود.
بايد گفت آنچه بيان شد امورى ممکن و شدنى است و وقتى که نصى از کتاب و روايت صحيحه در اين باره وارد شد پذيرش آن واجب مى باشد. در اين زمينه يعنى حيات پيامبر (صلى الله عليه وآله)بعد از مرگ و هجرت از دنيا اختلافى نيست، حتى برادران فرقه وهابى نيز به آن اعتراف دارند، آنچنان که در آثارشان و کتابهايشان آمده است: ما اعتقاد داريم به اينکه پيامبر در قبرش زنده است به حيات برزخى در سطحى بالاتر از حيات شهدا که قرآن کريم صراحتاً ذکر شده است: "و لا تحسبنّ الذين قتلوا فى سبيل الله أمواتاً بل أحياء عند ربّهم يُرزقون"مى باشند; زيرا که پيامبر(صلى الله عليه وآله)از شهدا برتر است و در اين امر شکى وجود ندارد و او سلام سلام کننده بر خودش را مى شنود. و در کتابى ديگر افزودند: اما حيات و زندگى که اقتضا کند علم و تصرفات و حرکت و تدبير نمودن امور را، از پيامبر (صلى الله عليه وآله)ساقط و منهى است، در اينجا بايد گفت: بعد از قبول وجود حيات براى پيامبر (صلى الله عليه وآله)در عالم برزخ، ديگر نفى نمودن علم و شنيدن جواب گويى از او محال گويى و تناقض است ; زيرا علم و شنيدن لازمه حيات نبى (صلى الله عليه وآله)هستند و جدا نمودن علم از حيات، دليلى بر آن نيست، و عذرخواهى صاحب منار از اين جدايى به اينکه علم منفى از رسول (صلى الله عليه وآله)علم بشؤون اهل دنياست نه علم به خدا، اين محال گويى ديگر بالاتر از قبلى است که بدون دليل بخواهيم برزخى از علوم را دون برخى ديگر از حضرت نفى کنيم.
اما احاديث وارده در باب حيات نبى (صلى الله عليه وآله)در عالم برزخ و شنيدن او سخن زندگان را و جواب سلام آنها زياد است از آن جمله: ابوداود به سند صحيح از پيامبر (صلى الله عليه وآله)نقل مى کند: "ما من أحد سلم علىّ إلّا ردّ الله عليه السلام"
بيهقى در باب زيارة قبرالنبىّ (صلى الله عليه وآله)نيز اين را آورده و امام احمد و سبکى نيز به آن اعتماد نموده و صحيحش دانسته اند.
ابوعبدالرحمن القمرى از بزرگان شيوخ بخارى از نبى (صلى الله عليه وآله)روايت کرده است: "إذا زارنى فسلم علىّ ردّ الله على روح حتّى أردّ عليه." و در حديث ديگر: "أتانى ملک فقال يا محمّد أما يرضيک أن لايصلّى عليک أحد من أمّتک إلّا ما وصيلّت عليه عشراً."
از بنائى و اسماعيل قاضى به سند صحيح از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل است: "إن لله ملائکة سيّاحين فى الأرض يبلغوننى من أمّتى السلام."
آنچه بيان شد در سلام امت بود از دور، امّا براى سلام کردن بر آن حضرت در نزد قبر آن حضرت نيز رواياتى وارد شده است.جماعتى از ابوهريره روايت کرده اند که پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: "من صلّى علىّ عند قبرى سمعته و من صلّى علىّ نائباً بلغته"و عنه (صلى الله عليه وآله)"من صلّى علّى عند قبرى و کّل الله بها ملکاً يبلغنى و کفى أمر آخرته و دنياه و کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة."و روى عنه (صلى الله عليه وآله)الحافظ المنذرى: "علمى بعد وفاتى کعلمى فى حياتى."
از قسطلانى در ارشاد السارى در شرح صحيح بخارى نقل است که پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمودند: "حياتى خير لکم تحدّثون و يحدّث لکم و وفاتى خير لکم تعرض علّى أعمالکم فما رأيت من خير حمدت الله عليه و ما رأيت من شرّ استغفرت لکم."

برترى حيات پيامبران و علماء در برزخ از حيات شهدا که در قرآن خبر داده شده
شکى نيست در حيات پيامبر (صلى الله عليه وآله)و ديگر انبياء(عليها السلام)در قبر و برزخ با حياتى برتر از آنچه که خداوند درباره ى شهدا در قرآن خبر داده است ; زيرا پيامبر سيد شهداست و اعمال شهدا با ميزان و ترازوى اعمال پيامبر سنجيده مى شود.آنچنان که در وفاء الوفاء آمد، ابن عدى در کاملش از ثابت بن انس از پيامبر (صلى الله عليه وآله)نقل کرد: "الأنبياء أحيا فى قبورهم." ابن ماجه به سند نيکو از پيامبر (صلى الله عليه وآله)نقل کرده است: "أکثروا الصلاة علىّ يوم الجمعة فإنه مشهود شهده الملائکة و و إن أحد يصلّى علىّ إلّا عرضت علىّ صلاته حين يفرغ منها، قلت و بعد الموت قال وبعد الموت إن الله حرم على الأرض أن تأکل أجساد الأنبياء فنبىّ الله حىّ يرزِ."
بيهقى در کتاب الاعتقاد ذکر کرد که انبياء بعد از اينکه روحشان قبض شد دوباره روحشان به آنهابرگردانده مى شود و آنها مانند شهدا زنده اند و در اين باب کفايت مى کند روايت مى کند روايت وارده در زمينه مشاهده پيامبر (صلى الله عليه وآله)در شب معراج جمله اى از آنها را.
علاوه بر شهدا و انبياء و اولياء ساير مردگان هم در برزخ حيات دارند به حيات برزخى
نه تنها شهدا و انبياء و اولياء بلکه ساير مردگان نيز در عالم برزخ حيات دارند، چنان که از ابن عباس است که از پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل مى کند: "ما من أحد يمرّ بقبر أخيه المؤمن کان يعرفه فيسلم عليه إلّا عرفه و ردّ عليه السلام."
مضمون همين حديث از ابن عبدالبر صحيحاً نقل شد و ابن تميمه نيز آن را نقل کرد و به جاى لفظ "المؤمن" لفظ "الرجل" آورد. و عايشه از نبى (صلى الله عليه وآله)نقل کرد:"مامن رجل يزور قبر أخيه فيجلس عنده إلّا استأنس به حتى يقوم."

فصل سوم: اشکال عمده ى وارد شده از طرف مذهب تشيع بر فرقه وهابيت

بعد از فراِ از کليات و مسلمات متفق عليه در نزد مسلمين که در ادامه بحث راهگشاست، وارد اشکالات دو گروه شيعه و وهابى مى شويم که بر يکديگر وارد مى دانند و به جهت آن، طرف مقابل را متهم بخروج از دايره ى اسلام و دخول در محدوده شرک - به يکى از انحاء خفى و پنهان يا جلىّ و آشکار- مى کنند.
اول بخاطر ضيق و عدم گستردگى دامنه اشکال شيعه بر وهابيت به آن مى پردازيم و در بخش بعدى رساله، مفصلا به عمده ايرادات و اشکالات وهابيت بر مسلمين و خصوصاً تشيع مى پردازيم.

محل بحث در اشکال شيعه بر وهابيت
محل و موضوع بحث در اين اشکال "توحيد ذات" است که شيعه قائل است بنا به آنچه که از بيانات بزرگان فرقه وهابيت و نياکان آنها مانند ابن تميمه و ابن قيم و علماء مذهب حنبلى به دست مى آيد و از آنها استنباط مى شود آنها خداوند را صاحب جسم مادى و نيازمند به مکان حادث مى دانند يا لااقل اگر صراحتاً چنين امورى را ابراز نکنند، مطالبى را اظهار مى کنند که لازمه آن بيانات و مکتوبات اين اعتقاداتى است که در نزد قاطبه مسلمين شرک محسوب مى شود.امّا نه شرک عملى که شرک جلى است و باعث خروج از دين، بلکه شرک نظرى است که عمدتاً باعث خروج از دين مبين اسلام نيست مگر اينکه به شرک جلى (عبادى) شود و خروج از دين را سبب گردد.
امّا آنچه که به ابن تميمه نسبت داده مى شود بنا بر آنچه از کتابهايش نقل مى شود، عبارتهايى است که دلالت بر تحيّز و مکان دار بودن خدا و جسم دار بودن خداست که اينها در نزد قاطبه مسلمين از ذات اقدس الهى دور است و اين امور خداوند را از واجب الوجود بودن و قائم به ذات بودن خارج مى کند و در او ايجاد نقص مى کند و حال آنکه در نزد همه مسلمانان، خداوند واجب الوجود (قائم به ذات) است و هر گونه نقص و کاستى و احتياج از او دور است.
لذا ابن تميمه و ديگر همکيشان او براى رهايى از اين بن بست اعتقادى مجبور مى شوند به يک سرى چاره جويى باطلى دست بزنند و منکر برخى بديهيات و مسلمات شوند مانند انکار انقسام جسم، مکان دار بودن جسم و...مابرخى از گفته هاى ايشان را ذيلا خواهيم آورد.

گفتار ابن تميمه در اثبات عضوهاى حقيقى براى خداوند
ابن تميمه در کتاب خود مى گويد : همانا دست و قدم و ساِ و وجه و چهره، صفتهاى حقيقى خداوندند نه مجازى، و او سوار بر عرش مى شود ذاتاً، (بنا بر آنچه در آيه شريفه "الرحمن على العرش استوى" آمده است).
به او گفته شد: از اين بيان شما مکان دار بودن و انقسام خداوند لازم مى آيد ، در جواب گفت: ما قبول نداريم از خواص جسم مکان دار بودن و قابل تقسيم بودن است، لذا لازم نمى آيد که خداوند مکان دار باشد.
در جاى ديگر از او نقل مى شود به اينکه :
خداوند داراى جسم است، به او گفته شد هر جسمى بايد مکانى داشته باشد پس خداوند بايد مکانى خاص داشته باشد (که از آن نياز و احتياج خداوند لازم مى آيد که با واجب الوجود بودن او مغاير است)، او در جواب گفت: بخاطر آيه شريفه "الرحمن على العرش استوى".
بايد گفت عرش مکان خداست، امّا از آنجايى که خداوند واجب و ازلى است، و اجزاء عالم (ما سوى الله) همه حادثند.براى اينکه لازم نيايد مکان موجود قديم و ازلى حادث باشد که نهايتاً يا بايد خداوند را حاديث فرض کنيم که مغاير واجب الوجود بودن اوست يا بايد عرش را قديم فرض کنيم که خلاف اعتقاد مسلمين است (که ما سوى الله همه حادثند).
لذا مى گوييم: جنس عرش ازلى و قديم است و اشخاص متعاقب آن حادث و غير محدودند، و از آن طرف مطلق تمکن خداوند بر عرش ازلى است و تمکنات مخصوصه او بر اشخاص متعاقب عرش حادث است.

جواب از سخنان ابن تميمه در جسم دار بودن و مکان دار بودن خدا
در جواب ابن تميمه که گفت: "ما قبول نداريم از خواص جسم مکان دار بودن و قابل تقسيم بودن است، لذا مکان دار بودن خداوند و نقص و کاستى و نياز او لازم نمى آيد" مى گوييم: هر دو امر هم مکان دار بودن جسم و هم قابل تقسيم بودن جسم از مسلمات در نزد عقلاست هم از طايفه حکما و هم از گروه علماى تجربى، و انکار مسلمات براى شما چاره ساز نيست مگر اينکه دليلى بر آن ارائه نماييد و الّا بايد لوازم قولتان را که اعتقاد به جسمانيت خدا داريد بپذيريد به اينکه نياز خداوند جسم دار به اجزائش و مکانش او را از واجب الوجود و قائم به ذات بودن و در نتيجه از خدا بودن خارج مى کند.
امّا درباره ى توجيه ديگرش (که درباره ى قديم بودن جنس عرش و مطلق تمکن خداوند، و حادث بودن اشخاص متعاقبه عرش و تمکنات خاصه خداوند بر عرش ارائه کرد) بايد گفت: اين توجيه شما مردود است; زيرا افراد جنس که حادث شدند جنس نيز حادث خواهد بود، همينطور افراد و تمکنات خاصه که حادث شدند تمکن مطلق هم که چيزى جز مجموع اين تمکنات نيست حادث خواهد شد و لذا لازم مى آيد حدوث در خداوند که حدوث با واجب الوجود بودن خداوند سازگارى ندارد.

سخن ابن تميمه در قابل رؤيت بودن خدا در آخرت
ابن تميمه در جاى ديگرى مى گويد: ما اهل سنت اتفاِ داريم در اينکه خداوند در دنيا قابل رؤيت نيست ولى در آخرت مى توان او را ديد، او مى گويد:اهل سنت اختلاف ندارند مگر در اينکه آيا پيامبر (صلى الله عليه وآله)در دنيا او را ديد يا خير، در حالى که امامان اهل سنت بر اين قولند که احدى خدا را در دنيا هرگز نديد، ولى يک طايفه از اهل سنت قائلند که در دنيا هم مى توان خدا را ديد. اهل سنت در اين اعتقادشان که خدا را در دنيا هرگز نمى توان ديد و او فقط در آخرت قابل رؤيت است استدلال مى کنند به کتاب و سنت مانند قول تعالى: "و لمّا جاء موسى لميقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر إليک قال لن ترانى و لکن انظر إنظر إلى الجبل فإن استقرّ مکانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّاً و خرّ موسى صعقاً فلمّا أفاِ قال سبحانک تبت إليک و أنا أوّل المؤمنين"
وقتى خدا موسى (عليها السلام)را از رؤيت خويش در دنيا منع کرد غير او و پايين تر از او را بطرِ اولى منع مى کند. و دليل ديگر حديث نبوى (صلى الله عليه وآله)است که فرمود: "واعلموا أنّ أحداً منکم لن يرى ربّه حتّى يموت" و غير از اين از دلايلى مانند عجز و ناتوانى چشم از ديدن جلال و جمال حق در دنيا سخن گفته شد.
او در ادامه مى گويد:نهايت چيزى که مخالفين مى توانند بگويند اين است که اگر خدا ديده شود بايد در جهتى باشد و داراى جسم باشد، در حالى که معتقدين به رؤيت خدا مى گويند او در جهت خاصى واقع مى شود و جسم هم دارد، حال اگر مخالفين بخواهند جسم و جهت را از خدا نفى کنند، نهايت مى توانند بگويند که متصف به صفات مى شود، بالاخره شايد بگويند:صفات از اعراضند و آنچه که عرض بر او عارض شود حادث است;ولى معتقدين به رؤيت خدا مى گويند اعراض بر خدا عارض مى شوند و او قديم است;زيرا آنها قائلند عرَض بر قديم عارض مى شود.
اگر مخالفين بگويند جسم خالى از حرکت و سکون نيست و هر چه که خالى از حرکت و سکون نباشد حادث است و در نتيجه ازلى نيست، قائلين به رؤيت مى گويند:ما قبول نداريم که جسم خالى از حرکت و سکون نباشد،بلکه جايز است خالى بودن جسم از حرکت;زيرا سکون عدم حرکت است يا مطلقاًيا عدم حرکت از چيزى که شأنش قبول حرکت است (بصورت عدم و ملکه،سکون عدم و حرکت ملکه آن) پس جايز است جسم قديم، ساکن و بدون حرکت است باشد به سکون مطلق. يا اصلا مى گوييم ممتنع نيست که حادثى ازلى داشته باشيم.

جواب از سخن ابن تميمه در قابل رؤيت بودن خدا در آخرت
امّا در جواب اين بيان ابن تميمه بايد گفت: اولا شما در ادعايتان قائل به اجماع اهل سنت در عدم رؤيت خدا در دنيا شديد در حالى که خود طايفه اى را ذکر کرديد که قائل به رؤيت خدا در دنيا هستند، پس اجماع و اتفاقى وجود ندارد.
ثانياً دلايلى که از آيه شريفه 143 سوره اعراف در مورد موسى (عليها السلام)فرمود:"لن ترانى" بوسيله لن فعل را منفى کرد، علماء اهل ادب مى گويند "لن" براى نفى ابد مى آيد پس تا ابد نمى توان خدا را با چشم ديد و استدلال شما که خواستيد بگوييد آيه اشاره دارد که در دنيا نمى توان مرا ببينى لکن در آخرت خواهى ديد ناصحيح و مردود است.
ثالثاً شما در حديثى که از پيامبر (صلى الله عليه وآله)نقل کرديد، کلمه "حتّى" را به معنى "تا اينکه" گرفتيد و حال اينکه معنى کلمه "حتّى" بمعنى خود "حتّى" است، بخاطر مطابقت نمودن معنى حديث با آيه شريفه مذکور و لازم نيامدن صفاتى که در شأن واجب لذاته نيست از قبيل حدوث و جسمانيت و...در خداوند.
رابعاً اينکه گفتيد: قائلين به رؤيت مى گويند خدا در جهت واقع مى شود و جسم هم دارد، در جواب مى گوييم: در جهت واقع شدن لازمه اش مکان داشتن است و نياز به مکان در شأن واجب تعالى نيست و نيز جسم داشتن از آنجايى که هر جسمى قابل انقسام به اجزاء است لازمه اش، نياز واجب الوجود به اجزاء خودش است که اين هم در شأن واجب تعالى نيست.
خامساً اينکه گفتيد اشکال ندارد قديم متصف به صفات شود و در معرض اعراض قرار گيرد، در جواب مى گوييم: يقيناً صفات و اعراضى که بر واجب عارض مى شوند عين ذات او نيستند، اگر خارج از ذات اويند يا واجبند که تعدد واجب لازم مى آيد و محال، اگر واجب نباشند ممکن هستند و (کلّ ممکن حادث) هر ممکن الوجودى حادث است، اينجا اولا نياز به غير لازم مى آيد، ثانياً لازم مى آيد واجب چيزى را که خود واجد آن نبود ايجاد کرد و حادث کند بعد به آن متصف شود که اين هم براى واجب محال است ; زيرا براى او هم ايجاد چيزى که خود فاقد آن است محال است، و هم نياز به غيرلازم مى آيد.
سادساً اينکه گفتيد: ما قبول نداريم خالى نبودن جسم را از حرکت و سکون و حادث بودن، به اينکه مى توانيم جسمى داشته باشيم قديم و ساکن به سکون مطلق نه ساکن به سکون عدمِ ملکه حرکت، در جواب مى گوييم: موجود در يک تقسيم خود يا مجرد است و يا مادى، اگر مادى بود حتماً جسم دارد و در او سکون و حرکت راه دارد و هر چه که در او حرکت و سکون راه داشته باشد مادى است. و سکون او عدمِ ملکه حرکت است، بخلاف موجود مجرد که در آن جسم و ماده نيست لذا حرکت و سکون ندارد و آنچه که در شىء مجرد بعنوان سکون مطلق در نظر مى گيريد سکون نيست، بلکه ثابت است; يعنى ذاتش ثابت است و به سوى کمال در حرکت نيست. چون هر چه که ماده و جسم در او نباشد به نهايت درجه کمال خود دست يافته و به ثبات ذات رسيده به خلاف صاحب جسم مادى که بايد حرکت کند تا به تجرد دست يابد و به کمال خويش نائل گردد.

سخن محمد بن عبدالوهاب در جسم دار بودن خداوند
امّا برخى از آنچه که محمد بن عبدالوهاب مؤسس وهابيت به خدا نسبت داد به اينکه او داراى جسم و اعضاء مادى است ، او در تفسير قول خداوند "حتّى إذا فزع عن قلوبهم قالوا ماذا قال ربّکم قالوا الحقّ و هو العلىّ الکبير" مى گويد: اشعريه فرقه اى که منتسب به ابوالحسن اشعرى هستند بسيارى از صفات خداوند را از قبيل برترى خداوند بلند مرتبه و نشستن او بر عرش خود در حالى که بر خلق ظاهر مى شود و محبت و رحمت و رضا و غضب او بر خلقتش و... بر خلاف آنچه که از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و اصحاب اوبه ما رسيده انکار مى کنند; او براى اثبات استدلال مى کند به حديثى که از پيامبر (صلى الله عليه وآله)تحت آيه شريفه "و ما قدروا الله حقّ قدره و الأرض جميعاً قبضته يوم القيامة"
ابن مسعود نقل مى کند يک دانشمند يهودى از احبار نزد رسول الله(صلى الله عليه وآله)آمد و گفت:"يامحمّد! إنا نجدنّ الله يجعل السماوات فى أصبع و الأرضين فى أصبع و الشجر على أصبع و الماء على أصبح والثرى على أصبع فيقول أنا الملک، فضحک النبىّ (صلى الله عليه وآله)حتّى بدت نواجذه تصديقاً لقول الحبر ثمّ قرأ"و ما قدروا الله حقّ قدره و الأرض جميعاً قبضته يوم القيامة" مسلم و بخارى هم قريب به همين مضمون را آوردند.
بعد اضافه مى کند در اين حديث شريف مسائلى نهفته است: 1- تفسير قول خداوند "والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة"، 2- اين که اين علوم و امثال آن نزد يهوديان هم عصر رسول (صلى الله عليه وآله)وجود داشت و پيامبر آن را انکار نکرد و به تأويل هم نبرد،3- وقتى که حبر آن حديث را نقل کرد پيامبر (صلى الله عليه وآله)تصديقش کرد و آيه را براى تقرير حبر قرائت فرمود، 4- خنديدن پيامبر (صلى الله عليه وآله)بخاطر آن بود که حبر اين علم بزرگ را ابراز داشت،5- تصريح نمودن به ذکر دو دوست که آسمانها در دست راست و زمينها در دست ديگرند.
از عباس بن عبدالمطلب روايت شده که گفت، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)فرمود:"هل تدرون کم بين السماء و الأرض قلنا الله و رسوله ألم، قال بينهما مسيرة خمسمائة سنة و من کلّ سماء مسيرة خمسمائة سنة و کشف کلّ سماء مسيرة خمسمائة سنة وبين السماء السابعة و العرش بحر بين أسلفه و أعلاه کما بين السماء و الأرض و الله تعالى فوِ ذلک و ليس يخفى عليه شىء من أعمال بنى آدم."
و از ابن مسعود است که گفت:"بين السماء الدنيا و التى تليها خمسمائة عام و بين کلّ سماء خمسمائة عام و بين السماء السابعة و الکرسىّ خمسمائة عام و بين الکرسىّ و الماء خمسمائة عام و العرش فوِ الماء و الله فوِ العرش لايخفى عليه شىء من أعمالکم."
مسلم از ابن عمر مرفوعاً روايت کرد:"يطوى الله السموات يوم القيامة ثمّ يأخذهنّ بيده اليمنى ثمّ يقول: أنا الملک أين الجبّارون أين المتکبّرون ثمّ يطوى الأرضين السبع ثمّ يأخذهنّ بشماله ثمّ قال:أنا الملک الجبّارون أين المتکبّرون"

جواب از سخنان ابن عبدالوهاب در جسم دار بودن خدا
در جواب اين بيانات ابن عبدالوهاب بايد گفت:آنچه شما بيان داشتيد صراحت دارد در اثبات جهت بالا براى خداى تعالى و نشستن او بر عرشى که بالاى آسمانها و زمينهاست، و براى خداوند ثابت مى کند دو دوست و انگشتان و دست راست و چپ را به معنى حقيقى بدون تأويل، و اينها عين جسمانى دانستن خداست که اکثر قريب به اتفاِ مسلمانان معتقد به آنها را مشرک و کافر مى دانند، بخاطر اينکه از اين اعتقاد لازم مى آيد ترکيب و مکان دار بودن و در سمت و جهتى خاص بودن خداوند، بدون حضور در جهت ديگر، که همه اينها مستلزم حدوث خداوند است آنچه که در علم کلام از اين امور مفصل بحث شد.
علاوه بر اينکه حديث حبر يهودى بر عليه خودش بود نه به نفعش، همانا خنده ى پيامبر (صلى الله عليه وآله)براى تصديق او نبود، آنچه که شما توهم نموديد بلکه خنده براى رد قول حبر بود و پيامبر (صلى الله عليه وآله)خنديد بخاطر تعجبى که نمود از نسبت باطلى که بر خلاف دلالت عقل عقلاء به خدا داده بود، و از قرائت آيه شريفه "وما قدروا الله حقّ قدره..." مرادش اين بود که خدا را آنچنان که شايسته عظمت اوست نشناختند بخاطر نسبتى که به او مى دهند و براى او جسم و عضو حقيقى قائل مى شوند
بايد دانست پيروان محمد بن عبدالوهاب نيز مانند سلف و گذشتگان خويش در مرحله توحيد ذاتى (الوهيت) دچار مشکلاتى هستند از قبيل ثابت کردن جهت بالا براى خدا و نشستن بر عرش و داشتن چهره و دستها و چشمهاى حقيقى جسمانى و پايين آمدن به آسمانها دنيا و راه رفتن و نزديک شدن جسمانى با بندگان و... به معناى حقيقى.
عبداللطيف نوه محمدبن عبدالوهاب در رساله اش وقتى اعتقادات وهابيون را بيان مى کند مى گويد:اعتقاد وهابيون در بسيارى موارد مطابق اعتقاد ابوالحسن اشعرى است مانند اينکه خداوند بر عرش قرار مى گيرد "الرحمن على العرش استوى"و اينکه دو دوست دارد بدون کيفيت ("لما خلقت بيدى" ، "بل يداه مبسوطتان")ونيز براى خداوند دو چشم بدون کيفيت است و نيز چهره اى حقيقى "و يبقى وجه ربّک ذو الجلال و الإکرام"
وى در ادامه مى گويد، وهابيون تصديق مى کنند آنچه از احاديث نبى (صلى الله عليه وآله)رسيده است:"إن الله ينزل إلى السماء الدنيا فيقول هل من مستغفر"و اعتقاد دارند به آمدن خدا نزد بندگان و نزديک شدن به آنها هر طور که بخواهد."و جا ربّک والملک صفّاً"و"و نحن أقرب إليه من حبل الوريد"

محل بحث در اشکال وهابيت بر مسلمين خصوصاً شيعه
"اشکالاتى که فرقه هاى وهابى بر مسلمين و خصوصاً بر شيعيان وارد مى دانند و بدان سبب آنها را کافر و مشرک و مهدورالدم مى شماردند."
از آنجايى که اشکالات مطرح شده از جانب وهابيت عمدتاً منشأ و سرچشمه اش عبادى است; به عبارت ديگر توحيد و شرکى که آنها مدعى اند مسلمين در آن زمينه دچار اشکالند و آنها را از دايره توحيد به وادى شرک سوِ داده، همان توحيد و شرک عبادى يا به تعبير آنها توحيد و شرک در عبوديت است، دامنه بحث در اين زمينه بسى گسترده است و ما در اين رساله اشکالات اساسى آنها را مطرح و جواب آنها را از طرف علماء شيعه مطرح مى کنيم. لذا براى سهولت در کار و عدم تداخل اشکالات، هر يک از اشکالات و جواب آنها را
در ضمن بخشى مستقل خواهيم آورد.

منبع:درگاه پاسخگويي به مسايل ديني